编者按：本文作者为玛施勒（ChaninahMaschler），郭振华译，原题目为《为什么要读恩斯特与法尔克》，选自《古典诗文绎读·西学卷·现代编（下）》，刘小枫选编，李小均、赵蓉等译，华夏出版社，年，页30-44。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。

一

莱辛的《恩斯特与法尔克，写给共济会员的对话》（ErnstandFalk，DialoguesforFreemasons）值得我们好好读读，理由有三：

第一，即使我们了解莱辛的神学论著，我们也很可能会认为，莱辛在《论人类的教育》（OntheEducationofMankind）中总结了自己对宗教的看法（viii，尤其）。莱辛在这篇文章中宣称《旧约》已经过时（第51至53段），还相当不尊重地称以色列的子民是“最粗犷、最野蛮”的民族（第8段），这会令犹太读者们感到不快；宗教学识足够渊博的犹太读者们还会大为光火，因为他们会看到第73段如何“挽救”三位一体教义，第74段如何“挽救”原罪教义，第75段如何“挽救”圣子赎罪教义，就好像他们面对的是路德宗的“奥格斯堡信纲”（ConfessioAugustana）。如果基督徒读者们不够用心，没有注意到自己的信条如何获得“挽救”、没有意识到莱辛如何引用保罗《加拉太书》3:23以下，那么，他会觉得莱辛的文章没什么不妥。从二手文献中，我推测上述两类读者都不会注意莱辛文章中的题辞——引自奥古斯丁的《独白》（Soliloquies）：“出于某些理由，所有这些，在某些方面是真实的，出于同样的理由，它们在某些方面又是错的。”即使很少有偏见的“通晓哲学”的读者来看这篇文章，也往往忽视莱辛这篇文章的费解之处——即使这类读者读过黑格尔的《早期神学著作集》（EarlyTheologicalWritings），知道黑格尔在多大程度上受莱辛《论人类的教育》影响，以至于想把人类精神史写成一部卷帙浩繁的教育小说（Bildungsroman）。而《写给共济会会员的对话》则更为明确地谈及秘密。

有学问的读者可能会注意，莱辛作为教师所讲的上帝颇合《神学大全》（I.ii,Q.、）。但是，有谁真正懂得这种相似之处是什么意思呢？奥古斯丁在《独白》原序中说，理性（Reason）扮演的是对话者角色，那么有没有人意识到，莱辛同样有可能是在演戏？要知道，莱辛说自己仅仅是这篇文章的出版者或编辑——而非作者（《序言》vii,）。我认为，《论人类的教育》（OntheEducationofHumanRace,Chadwick的译法）是改头换面的斯宾诺莎主义，来自《神学-政治论》（Theologico-PoliticalTreatise）。这篇文章对其最重要的推论——正如我们可以将理性理解为教育者，我们也可以将启示理解为自我教育——所做的论证其实相当粗浅，所以最终没能解决这一问题：人类历史是否由偶然（或者说神意）主宰？我们是否知道有些人是先知-立法者-哲学家，正是这样的人把《圣经》带给我们——就像只要一个小学生得到一本附有“正确答案”的算术课本，哪怕他再愚钝都能学会算术（第76段，VII.）。我们是否知道，圣经中的确有好东西，它指向并许诺（《启示录》14:6，《耶利米书》31:31）属灵的永恒福音，同时还记录一小部分人的艰苦工作——正因为《圣经》记下前人的奉献，我们才得以在前人经验的基础上比他们更轻松、更有效地培育自身的灵性。真的是“摩西、基督（或者穆罕默德）以及上帝的旨意”让我们变好吗？一个民族所走的路是他们不得不走的路？“上帝插手一切，难道唯独不插手我们的迷误？”（序言，vii.）？“最直的线不一定是最短的线”（第91段，viii.）？这两句话难道意味着，在精神、道德领域，如同在物理学领域一样，一切事物都早已注定？

第二，熟悉莱辛的人，尤其是熟悉其神学作品（在莱辛文集几乎占四分之一篇幅）的人，不会没读过施特劳斯（LeoStrauss）的书。我不是要强调谁影响了谁，而是要说，正是在认真读过莱辛作品之后，施特劳斯的写作风格、目的变得更加清晰。我们看到，施特劳斯在其《剖白》（AGivingofAccounts）中郑重提到莱辛：

对正统学说作出攻击的经典文献是斯宾诺莎的《神学-政治论》……我开始重新研习这本书……在这方面，莱辛对我很有帮助，尤其是他的神学著作，其中一些著作的标题便令人生畏……那时，莱辛的著作常不离身，这意味着我从莱辛那里学到的，多于我当时所意识到的。后来我明白，我所发现的关于显白说辞和隐微说辞的区分及其理由，莱辛早就说过了。

考虑之后，我觉得有必要向读者们交待一下这段引文的出处。在此之前，施特劳斯说自己年轻时认同海德格尔对胡塞尔的批评，之后，他因为海德格尔的道德教诲而转身离去。

……尽管海德格尔不承认，他还是有其道德说教，这道德说教让我受不了。关键的字眼是“决断”，至于决断的对象是什么，他却语焉不详。

接下来一段，施特劳斯提到德国的神学复兴。我认为，海德格尔与神学问题之间其实暗含施特劳斯对施米特《政治的概念》的批评——施特劳斯《斯宾诺莎宗教批判》英译本出版时，曾将这篇批评文章收为附录。施特劳斯在批评施米特时所采用的修辞术十分高妙，让大家看到纳粹的意识形态其实是这样：不全心全意献身的生活不值得过，但没人还会把宗教当回事。我认为，施特劳斯一再提到神学，提到斯宾诺莎对正统学说（犹太正统及其它）的批判，是因为他想知道是否应该（或者如何）从宗教方面而非哲学方面回应施米特。施米特和纳粹都认为，人民渴望“献身”，而献身的方式无非有三：民族主义、宗教、追求真理。既然宗教早已过时，追求真理只有少数人才感兴趣，那么只剩下民族主义。我们看到，施特劳斯在谈论正统时提到有幸被希特勒开除的巴特（Barth），这进一步印证了我们的看法。读到这里，我们不妨翻翻康德在其《道德形而上学的基础》（其实应该译作《建立道德形而上学》）中为“尊重”所作的脚注（见Bobbs-MerrillLLA版，页17注）。

NaziEagleSymbol

在施特劳斯写给洛维特（KarlL?with）的信中，我们看到（载IndependentJournalofPhilosophy，IV.i.页以下），在谈论现代性时，施特劳斯再次提到莱辛。他说，在古今之争中，莱辛和斯威夫特（Swift）都是“古代一方的坚定倡导者”，他们“明白古今之争真正的主题是古代与基督教之争……”，都认为“古代即真正的哲学，永远都可能存在”。翻翻《迫害与写作技艺》（PersecutionandtheArtofWriting）附录，我们就会发现，施特劳斯也曾提到过《写给共济会会员的对话》。

我们一定要读《恩斯特与法尔克，写给共济会会员的对话》的第三个理由是，“共济会”是“文人学者团体”的另一个叫法，它意在实现培根（Bacon）的宏愿，建立“人的王国”。达朗贝尔（d’Alembert）在其《百科全书前言》（PreliminaryDiscoursetotheEncyclopedia）亦曾提及这一“秘密集团”，他说，笛卡尔（Descartes）曾是该集团的领袖，该集团的密谋将中世纪送进坟墓。

[笛卡尔]可以被看作这群密谋者的领袖——在他们之前，没人敢反抗专制势力；没人会通过彻底革命建立一个能够给人带来更多正义、幸福的政府（尽管他自己等不到这一天）。（见Bobbs-MerrillLLA版，页50）

在《谈谈方法》第二章（Discoursdelaméthode，Gilson编，页11），笛卡尔曾提到，在德国时，“那场尚未结束的战争”让自己想了很多；笛卡尔还顺便提到，自己从“那位皇帝”（没提名字）的加冕礼上归来。其实这位皇帝就是波希米亚的弗雷德里克（FredericofBohemia），是位新教徒，与天主教徒巴伐利亚公爵马克西米利安（CatholicDukeMaximilianofBavaria）争夺神圣罗马帝国的皇位。笛卡尔提到的“尚未结束的战争”是指“三十年战争”。这位年轻的、受过耶稣会教育的笛卡尔先生，为什么离开自己奉行天主教的祖国，服务于沉默者威廉的继承人新教徒莫里斯（theProtestantheirtoWilliamtheSilent,Maurice），做他的军方工程师？为什么又转而来到德国，服务于天主教徒马克西米利安公爵？又为什么继而回到信奉新教的荷兰，定居莱顿（Leiden），“以便接近巴拉丁领地的伊丽莎白公主（PrincessElizabethofthePalatinate），不走运的选帝候弗雷德里克（theunfortunateElectorFrederick）的长女”——笛卡尔将自己的《哲学原理》题献给这位公主，在献词中提到了她的所有头衔。

在我读过的作品中，唯有巴耶（Baillet）在《笛卡尔先生的一生》（ViedeMonsieurDescartes）中提到发生在笛卡尔身上的这一系列怪事；叶茨（FrancesYates）在《玫瑰十字启蒙》（TheRosicrucianEnlightenment,RoutledgeKeganPaul）中试着对此作出解释。叶茨甚至在思考：为什么笛卡尔会加入瑞典女王克莉丝汀（QueenChristianofSweden）的法庭，为伊丽莎白辩护？

从某种宽泛意义上讲，共济会上述活动都算教育。不过，共济会真的打算直接发动政治起义吗？共济会号召并直接参与推翻统治者的革命吗？无论如何，他们确实具有这样的名声。

在年6月22日给华盛顿（Washington）的信中，亚当斯（JohnAdams）写道：

我最好的朋友大多是[您这样的]共济会员……这些朋友足以让我对共济会肃然起敬，同意政府当局支持他们……您为国家事务不辞辛劳，保护先人遗产不遗余力。面对那些“用真实观点迷惑公意[比如在法国、荷兰]”的蓄意指责，您问心无愧。

其实，华盛顿与潘恩之间的差别，大致可以代表“有节制的”共济会与“激进的”共济会之别。有人认为，美国大革命和法国大革命一样，都是共济会员“一手操办”的；还有人认为，年俄国十二月党人起义也和共济会有关；甚至有人认为，共济会的地方分会组织形式是共产党“基层组织结构”的革命先驱。科恩（NormanCohn）的《屠杀许可证》（WarrantforGenocide,Harper）描写了这样的情景：那些致力反抗现代性的人既利用共济会的“阴谋”、又利用“犹太人是敌基督”的古老传说制造恐慌。他们公然伪造文件——即所谓的“犹太长老秘密会议纪要”（ProtocolsoftheEldersofZion），宣称敌基督、共济会、犹太人其实是一丘之貉。这份文件至今仍流传于中东地区。谁能解释，这样一份胡言乱语，竟能祸乱俄、法、美、英、西、德？科恩在书中很想做出解释，但他很可能没有完全注意到，共济会的共同纲领削弱了基督教“基督徒与犹太人有别”这一教义，以至于犹太人与基督徒（或者再加上穆斯林）“原则上讲”没什么差别。曼努埃尔（FrankE.Manuel）在《牛顿传略》（PortraitofNewton）中写道：

我们从牛顿的Irenicum手稿的某些段落中得知，他在教派和教义问题上相当自由随意，几乎填平了基督教与伊斯兰教之间的鸿沟。

犹太长老秘密会议纪要（ProtocolsoftheEldersofZion）

关于共济会为何素有“促进革命”美誉这一问题，答案可能不止一个。第一，政治革命的形式多种多样——柏克（EdmundBurke）这位共济会员就强烈支持美国革命，同时提出反对法国革命的种种理由（《法国革命论》，Bobbs-Merrill）。第二，尽管共济会员一致认为应该用“光明王国”取代“黑暗王国”（参霍布斯《利维坦》第四部），但在不同时间、不同国家的各个共济会分会对“光明王国”的理解有所不同；关于实现“光明王国”应采取何种策略方针，共济会各地方分会也是人见各异——有人支持君主制，有人支持共和制。在我看来，十八世纪早期英国共济会代表共济会团体的兴起，其会员主要由保皇派和社会保守派组成。那时，英国共济会领袖们害怕回到克伦威尔时代，所以大多是保皇派；因为害怕遇到“纲纪废驰、礼崩乐坏”的局面（正如莎士比亚《特洛伊罗斯与克瑞西达》第一幕第三场中奥德修斯所描绘的那样），所以他们大多是保守派。

但是，在我看来，做出上述政治、社会、经济方面选择的人拥有霍布斯式的灵魂，他们认为自己对某些知识再清楚不过，并致力于把这些知识教给别人：既然天堂与尘世都是由同一种物质构成，天上人间都没有所谓的“第五元素”，那么，统治者与被统治者之间没有任何“自然的”差异。所以，拥护王权就等于拥护封建集权制——借此，一方面得以防止神权政治（如罗马天主教、加尔文教，诸如此类），另一方面防止人们（在死亡中）毁于自然状态。

行文至此，不论读者承不承认，我们笔下的共济会确实显得相当理性。但是，为什么人们常说，共济会的地方分会散布种种神神鬼鬼的事情？我们怎么看歌德等人描写过的共济会神秘入会仪式？我们如何将莫扎特《魔笛》中的伊西斯、奥西里斯神（IsisandOsiris）与共济会“提倡科学、反对迷信”的形象联系起来？事情其实很含混，因为人世本身就很含混，而不仅仅因为知识没有被人们完全吸收。

一方面，共济会其实是在以毒攻毒，正如迈蒙尼德（Maimonides）的读者所讲，摩西用不那么危险低劣的迷信取代更为危险低劣的迷信——用神殿中虚位的宝座取代金牛犊，不用孩童而用公羊向神献祭。宗教是为了教化人（既包括被统治者也包括统治者），既让人控制自己的激情，又培养人的抱负、自信；没有宗教，社会就难以保持安定，政治秩序也难以维持。一代又一代的共济会导师都致力于搜寻基督教之外的敬拜仪式、神话、信条，其原因之一是，他们对基督教发动的宗教战争所造成的可怕灾难记忆犹新；在我看来，原因之二是，他们认为基督教对人的看法有悖于政治。

另一方面，牛顿的朋友圈中确实有人在年加入伦敦共济会总会；这些人（甚至包括牛顿本人）都不是简单的无神论者（仅仅将宗教视为控制社会的手段），而是心思颇深的异教徒：他们同意保留英国教会，因为他们认为教会既能在被统治者中间培养顺从、一致，也能使统治者们有所顾忌。但这些人同样认为，在国教之外同样存在宗教真理。

二

年，莱辛接受布伦瑞克的查尔斯公爵（DukeCharlesofBrunswick）邀请，前往沃尔芬布特（Wolfenbüttel）担任奥古斯特公爵图书馆（Herzog-Autust-Bibliothek）馆长。该图书馆在整个欧洲都很著名。

到达沃尔芬布特没几天，莱辛就发现了一部重要的中世纪圣餐论手稿——贝伦加的《驳兰弗兰库姆圣餐论》（BerengardofTour,DeSacraCoenaadversusLanfrancum，0）。这份手稿支持路德宗的圣餐论（尽管当代学者们认为贝伦加的观点更接近茨文利宗的圣餐论）。是年秋天，莱辛发表了这部手稿，并为之作注。年10月25日，莱辛给未婚妻克尼西（EveKoenig）写了封信，然后搬到信奉天主教的维也纳——有人认为莱辛是向宗教当局示好。以下是这封信的部分内容：

毫无疑问，在下一份“维也纳禁书单”中，你会发现这本书赫然在列。你不知道，其实我在这里的路德宗神学家中间享有“正统”美誉。你会听到人们称我为教会的坚强柱石。这个称号对我而言是否合适，我会不会失去教会的认可，让时间来证明吧。

但是，莱辛那时对自己的行为尚未有清楚的认识。作为一名真正的学者，他为自己发现这部手稿而激动。莱辛非常重视图书馆馆长这份工作，他欢迎教外读者来信询问，并于年创办了一份学报：《历史与文学：沃尔芬布特公爵图书馆珍品选辑》（ContributionstoLiteratureandHistory:FromtheTreasureoftheDucalLibraryatWolfenbüttel），并在学报中回答学者们的问题，欢迎读者们前来阅读馆藏手稿。

莱辛一辈子喜欢保护“教外人士”并为之辩护。他在十八世纪五十年代写了一系列“救护（Rettungen）”文章，甚至为一些素有恶名的异端作者——如卡尔达诺（Cardanus，-）——申辩。莱辛的兄弟卡尔（Karl）证实，莱辛曾打算在出版卡尔达诺的某些作品时附上布鲁诺（Bruno）、康帕内拉（Campanella）的作品选（VIII.）。那么，到了十八世纪七十年代，莱辛为何转而发表莱布尼茨为古老宗教写下的辩辞呢？